Ulrich Raulff im Dialog mit Peter Sloterdijk
II Marbacher Gespräch
RAULFF
Wir sollten heute, um unsere erste Zusammenkunft vor einigen Monaten fortzuführen und zu ergänzen, über einige Motive reden, die damals nicht zur Sprache kamen. Ich denke da vor allem über die früh-neuzeitliche Schicksals-Emblematik, speziell die Fortuna mit all ihren Attributen, von denen jedes für sich genommen äußerst interessant ist…
SLOTERDIJK
.. und von denen jedes einzelne eine größere Ausstellung verdienen würde. Die klassischen Attribute der Fortuna sind das Steuerruder, das Segel, das Rad mit seinen fallenden und steigenden Positionen, die Kosmoskugel, der Globus und seine Miniaturisierung zum Spielball und zur Lottokugel. Leider verschwendet heute kein Mensch noch einen Gedanken an die symbolischen Quellen der zahllosen Bälle, mit denen die aktuelle Massenkultur spielt.
RAULFF
Mit Ausnahme von Horst Bredekamp, der sich für die Spiele der Medici interessierte …
SLOTERDIJK
Ja, als einer der wenigen zeitgenössischen Bildwissenschaftler hat er diese Dinge ins Auge gefaßt. Aber die Ball-, und Kugel- und Sphären-Thematik im ganzen führt ein stiefmütterliches Dasein am Rande der offiziellen Aufmerksamkeitssysteme.
RAULFF
Woran liegt es? Vielleicht daran, dass man das Spiel in seiner kulturschöpferischen Funktion, trotz Huizinga, nicht ernst genommen hat? Oder daran, dass das Spiel immer mit einer gewissen Vagheit verbunden gewesen ist? mit einer konstitutiven Wackeligkeit?
SLOTERDIJK
Ich denke, das ist es. Das Wackelige und Vage, das sprach die längste Zeit über die Theoretiker nicht an, es war ihnen zuwider. Noch bei Paul Valéry beobachtet man diesen klassischen mürrischen rationalistischen Charaktertypus, der gekennzeichnet war durch eine viszerale Abneigung gegen alles Ungefähre. Andererseits kann man die Rationalitätskultur des 20. Jahrhunderts nur verstehen, wenn man in ihr eine ständige Ausweitung der Berechenbarkeitszone sieht. Sie ist ein Unternehmen, die wackeligen Größen, die Vagheiten, die Schwärme, die Turbulenzen für das exakte Denken zugänglich zu machen. Diese Instabilitäten waren alteuropäisch unter mythologischen Formen behandelt worden, man hat Ungewißheiten auf Götterlaunen oder Vorherbestimmungen abgebildet. Doch vom 17. Jahrhundert an tauchen probabilistische Rechnungen auf, seit dem 20. gibt es Chaostheorie, Fraktale, Algorithmen für alles Krumme, Gedrehte, Ausgefranste. Natürlich reden wir längst nicht mehr von der Fortuna, sondern vom Risiko. Das setzt den Sprung in eine andere diskursive Ordnung voraus. Für Petrarca war es noch angemessen und richtig, das ganze Feld existentieller Instabilitäten mit einer Sammlung exemplarischer Geschichten oder Novellen über gutes und schlechtes Glück abzudecken. Von seinem riesenhaften Buch „De remediis utriusque fortunae“ – Heilmittel gegen Glück und Unglück – haben Forscher gesagt, es sei das am häufigsten kopierte säkulare Schriftwerk der Vor-Gutenberg-Ära gewesen. Das zeigt im übrigen: Man erkennt die beginnende Moderne am Aufstieg der Ratgeber. Petrarca erwies sich mit diesem Werk als der erste Großmeister literarischer Lebensberatung. Er stand auf der Höhe seiner Zeit, weil er in dieser Morgenröte der Moderne begriffen hatte, daß er sich vor allem in der Rolle des Fortuna-Therapeuten interessant machen konnte. Sein Ansatz war noch ganz stoisch-christlich: Er wandte sich an seine Leser mit der Botschaft: Wenn ihr schon in dieser Welt leben müßt, in der die launische Fortuna ihre Bälle wirft, diese verwirrende Göttin, die euch einmal verwöhnt und ein andermal fallen läßt, dann sollt ihr von Anfang an lernen, die Ballwürfe mit Gleichgültigkeit zu beantworten, am besten, indem ihr euch in Äquidistanz übt: am guten Glück nicht zu sehr haften und das schlechte Glück nicht zu sehr beklagen.
RAULFF
Aber was haben denn die späteren Berater im Sinn, die anfangen, vom Risiko zu reden? Was ist ihr Ziel? Das Risiko durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen eingrenzen? Wollen sie selber im Spiel gewinnen? Oder als Versicherer das Schadensrisiko der anderen begrenzen?
SLOTERDIJK
Es gibt auf diesem Spielfeld verschiedene Typen und Positionen: Die einen spielen um des Spielens willen, die anderen, um zu gewinnen, die Dritten, um bei den Gewinnen der anderen mit zu gewinnen, die Vierten spielen erst gar nicht, um nicht zu verlieren: Das sind jene, die nicht begreifen, dass sie von vornherein verloren haben werden. Wer nicht gespielt hat, verliert, ohne die Chance gehabt zu haben zu gewinnen. Die vierte Position ist die der ewigen Konservativen bis heute, die meinen, sie können im Weltlauf ihre Haut retten, indem sie den aktuellen Glücksspielen fernbleiben.
RAULFF
Von den mittelalterlichen Fortuna-Emblemen – namentlich von der Kugel, auf der die Göttin balanciert – kommt man historisch aufsteigend zu den modernen Techniken der Zufallsbeherrschung, der Risikominimierung, bis hin zur Risikoausschaltung. Geht man von dort aus rückwärts, gelangt man zu den antiken Bildern von der Zuteilung der Schicksalslose.
SLOTERDIJK
Demnach wäre die Fortuna-Theologie des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit so etwas wie die Mitte zwischen dem dunklen Fatalismus der Griechen vor dem Einsetzen der ersten Aufklärung und der scheinbar restlosen Abschaffung von Risiken in der modernen Bankmathematik – von der wir inzwischen wissen, daß sie als groß angelegter Selbst- und Fremdbetrug funktioniert. Diese Mittelposition war nicht ohne Komplikationen zu beziehen: Sie war mit der nahezu unlösbaren Schwierigkeit verbunden, die antifatalistische Grundlehre des Christentums – nach der Auferstehung des Herrn gibt es ja keine Herrschaft des Fatums mehr – mit dem Fortbestand der kaum entbehrlichen antiken und volkstümlichen Formeln zur Zufalls- und Schicksalsbewältigung zum Ausgleich zu bringen. Nur deswegen hat ja die Fortuna auch das christliche Mittelalter heimgesucht, in dem sie eigentlich keine Aufenthaltserlaubnis hatte .
Das heftigste Symptom der unlösbaren Spannung war die augustinische Prädestinationslehre, in der man rückblickend die Matrix der abendländischen Neurose erkennt. Einerseits hatte Augustinus wie kein anderer begriffen, daß der Glaube ans Fatum mit dem Glauben an den dreieinigen Gott unvereinbar ist – daher wollte er jeden Fatumgedanken im Orkus des überwundenen Aberglaubens versenken. Das Problem jedoch, als dessen Lösung der antike Fatumglaube entwickelt worden war, war damit nicht aus der Welt geschafft – die undurchdringliche Ungleichheit der menschlichen Lebensumstände gibt Christen nicht weniger zu denken als den Menschen der vorchristlichen Antike. Die Denkaufgabe bestand darin, die reale existierende Absurdität zu absorbieren, die aufklafft, sobald man zusieht, wie die Menschen von Geburt an mit den krassesten Ungleichheiten ringen. Um damit fertig zu werden, verfiel Augustinus auf eine Lösung, die ihm noch dunkler und verheerender geriet als der antike Fatalismus jemals gewesen war – die Theorie der göttlichen Vorherbestimmtheit des Menschen zu Heil und Unheil. Um den paganen Fatalismus abzuwehren, stürzt sich der Kirchenvater in das düsterste Abenteuer der Ideengeschichte: Er erfand einen monotheistischen Hyperfatalismus namens Prädestination – was wörtlich die vorausgreifende Schicksalsfestlegung bezeichnet. Zugleich hielt Augustinus an der These der menschlichen Freiheit fest, weil anders der Strafcharakter der Prädestination nicht zu verteidigen gewesen wäre. Prädestination wird bei ihm zum Medium einer unbegreiflichen göttlichen Selektivität. Mit dem wählerischen Gott Augustins war nicht zu spaßen. Realistischerweise müssen die allermeisten Menschen damit rechnen, daß sie zu den von vorneherein verworfenen Seelen gehören. Dies spiegelt präzise die ideologische Situation der Spätantike wieder, in der die Kirche, obschon pro forma Staatsreligion, kaum Einfluß auf Leben der Reichsvölker besaß: Die wenigen entschiedenen Christen, die es damals gab, wussten recht gut, daß sie zu einer winzigen Elite gehörten und daß die Pforten des Himmels für die große Mehrheit wahrscheinlich verschlossen bleiben würden. Zwar heißt der christliche Gott der gnädige, und das Wort Gnade bezeichnet das Ausnahmerecht des Souveräns, aber Gnade für die Vielen oder gar Gnade für alle wären auch bei einem Gott, der Ausnahmen macht, nicht plausibel. Das Verhängnisvolle an der augustinischen Auffassung von Vorherbestimmung bestand nicht in ihrem manifesten Elitismus – Christentum ist elitär oder es ist nicht christlich. Es lag vielmehr in ihrer depressiven Logik, denn mit ihr wurde die Möglichkeit ausgelöscht, durch fromme Bemühung zur eigenen Erlösung etwas beizutragen. Die Frömmigkeit selbst ist ein Resultat der Gnade, nicht ihre Ursache, in diesem Punkt ist Augustinus förmlich. Der Mensch kann keine Verdienste erwerben, Punkt.
Es dauerte fast ein Jahrtausend, bis Anselm von Canterbury den Denkfehler Augustins korrigierte. Bei Augustinus bleiben die Menschen auch nach der Erlösungstat Christi metaphysisch im Minus, weil ihre Erbsündigkeit als Unendlichkeit der Schuld gegen Gott selbst nach der Taufe fortbesteht. Das leuchtet zunächst unmittelbar ein: Endliches Verdienst kann unendliche Schuld nicht tilgen, denn wenn man ein endliches Plus gegen ein unendliches Minus aufrechnet, ergibt sich ein unendliches Minus. Der zuständige Lehrsatz der Scholastik heißt: Inter finitum et infinitum non est proportio. Kurzum, man kann mit dem Unendlichen keine Geschäfte machen, und Augustinus weiß es besser als irgendwer. Doch hat sich in sein Kalkül ein Fehlschluß eingeschlichen, auf den erst Anselm mit der Satisfaktionstheorie in Cur deus homo indirekt hingewiesen hat. Anselm bringt eine diskrete theologische Mathematik in Stellung, die aus der depressiven Logik des Mittelalters herausführt. Seither dürfen die Theologen anders rechnen: A: Unendliche Schuld haben die Kinder Adams auf sich geladen. B: Die Schuld wurde durch das unendlich genugtuende Opfer Christi getilgt. Folglich gilt C: Unendliche Schuld plus unendliche Genugtuung ist gleich Null. Der Effekt der veränderten Rechnung ist gewaltig: Von nun an machen menschliche Verdienste eine Differenz. Sie können positiv angeschrieben werden, weil sie nicht mehr direkt gegen das unendliche Minus stehen, denn dieses ist definitiv durch die Tat des Gottmenschen ausgeglichen – und dieser Ausgleich markiert die Startposition des Gläubigen. Der Horizont ist jetzt für das aktive Leben frei, die positiven Taten zählen. Es ergibt mit einem Mal Sinn, wenn Christenmenschen aus ihrem Leben etwas machen wollen und nicht immer nur hinter einer unendlichen Schuld herhecheln. Aus dieser Sicht beginnt der Weg in die moderne Welt in einem obskuren theologischen Traktat kurz vor dem Jahr 1100. Die Flucht Augustins vom antiken Fatum ins christliche Hyper-Fatum namens Prädestination ist seither zumindest der Möglichkeit nach zum Stehen gebracht worden. Daß sie im Calvinismus weiterging und weitergeht, steht auf einem anderen Blatt.
RAULFF
Modern ist vermutlich überhaupt die Mathematisierung oder Arithmetisierung des Schicksals, die Quantifizierung der Schuld und die Idee, man könne auch auf moralischem Gebiet Kalküle veranstalten. Es ist typisch neuzeitlich, dass solche Größen überhaupt addiert und subtrahiert werden können. Antikes Schicksal war schlechthin irreparabel, und Additionen, Subtraktionen usw. waren undenkbar.
SLOTERDIJK
Aber in der beginnenden Neuzeit setzen sich diese Rechnungen durch, jedes Leben wird mit einer Evaluierung verknüpft. Das jüngste Gericht ändert seine Struktur. Das erkennt man vor allem am Auftauchen des Purgatoriums in der hochmittelalterlichen Beschreibung der Jenseitslandschaften. Die harte Alternative von Hölle und Himmel wurde damals relativiert durch die sehr populäre Schöpfung eines Zwischenbereichs, in dem die Menschen nachgeläutert, nachgereinigt, nachgebessert werden, sodass sie doch noch des Heils teilhaftig werden, sollten sie auch stark höllenverdächtige Überziehungen ihrer moralischen Konten angehäuft haben. Mit dem Purgatorium beginnt das Zeitalter der rationalen Rückzahlungsmotive.
RAULFF
Und damit der Vorstellung von Reparabilität.
SLOTERDIJK
Man könnte soweit gehen zu sagen, die Therapiegesellschaft habe in der Erfindung des Purgatoriums debütiert. Die Idee der Schuld-Tilgung, die ihren Prototypus natürlich in den beginnenden Kreditgeschäften des hohen Mittelalters besaß, dringt bis in die Beziehungen des Menschen mit den himmlischen Instanzen ein. Dabei öffnen sich Spielräume für menschliche Initiativen und Verdienste. Erst jetzt macht es wirklich einen Unterschied, ob man sich gut oder schlecht verhalten hat – eine Differenz, die in der radikal paradoxen und undurchdringlichen augustinischen Welt nicht ohne weiteres möglich gewesen war: Dort kann der Verbrecher unerklärlicherweise in letzter Minute erlöst werden und der vermeintlich Heilige verflucht bleiben, wenn und weil die mystische Gnadenwahl es im voraus so festgelegt hat. Dagegen entstehen jetzt Räume für menschliche Errungenschaften, erste Ansätze für meritokratisches Denken können Fuß fassen. Eines Tages, gegen Ende des 18. Jahrhunderts, wird man in Amsterdam an der Kaisersgracht einen aufklärerischen Tempel errichten mit einer schönen griechischen Fassade, oben im Giebelfeld liest man die Worte: „Felix meritis“ – glückselig durch eigenes Verdienst. Die Holländer sind die Erstgeborenen einer Welt ohne Hölle.
RAULFF
Aber wie steht jetzt die Fortuna in dieser Landschaft? Steht sie nicht dafür, dass es in dieser neuen arithmetisierten Welt noch immer ein Schwanken gibt, einen nicht kontrollierbaren Schaukelgang der Dinge und einen jederzeit möglichen Umsturz aus unbekannter Ursache?
SLOTERDIJK
Deswegen heißt es ja bis weit ins späte Mittelalter: Lass dich von der Fortuna nicht beeindrucken und mach dir klar, dass eine günstige Fortuna die größere Gefahr darstellt. Es kann dir passieren, dass sie dich zum Schein bevorzugt, um dich danach umso tiefer fallen zu lassen. Hüte dich also vor dem Glück, aber lass dir auch vom Unglück nicht imponieren. Petrarca breitet diesen Ansatz in seinen „Heilmitteln“ überwältigend vielfältig aus: Er erzählt jeweils rund einhundertfünfzig Geschichten mit mahnenden Beispielen nach beiden Seiten. Man versteht gut, warum die humanistisch-literarische Lebensberatung für die Menschen des 14. Jahrhunderts so wichtig wurde. Sie spürten, dass die Botschaft des Evangeliums im Verhältnis zu modernen Lebensverhältnissen völlig unterdeterminiert ist. Man wurde zunehmend auf das Überzeitliche oder besser das Unzeitgemäße an den Aussagen des Evangeliums aufmerksam. Das neutestamentliche Personal war nicht mehr zeitgenössisch, daran konnte auch die Malerei der Renaissance nichts ändern, die beharrlich so tat, als ließe sich das Evangelium visuell aktualisieren, während es moralisch in immer weitere Fernen entrückt wurde – in der Arbeitswelt, in der Politik, in den Künsten, in den Wissenschaften, im beginnenden Weltverkehr war es ja kaum noch zu gebrauchen. Man mußte also einen Zwischentext einführen, der ausdrücklich entwickelte, was im Evangelium unbestimmt blieb. Hier finden die humanistischen Schriftsteller der beginnenden Neuzeit ihr Betätigungsfeld. Sie erinnern sich an das antike Wissen über die Fortuna und die Tyche. Vom 14. Jahrhundert an füllt sich das fast entleerte Reservoir des Glücks-Wissens und des Risiko-Denkens wieder auf. Es entsteht eine Art von stoisch-christlicher peoples press, die von den besonderen Schicksalen berühmter Männer und Frauen handelt. Boccaccios de claris mulieribus von 1374 ist eine Musterschrift der neuen kasuistischen Tendenz – nicht anders als seine höchst erfolgreiche Sammlung de casibus virorum illustrium, worin er zeigte, wie der Unstern – disastro – imstande ist, das Leben der Großen und Größten aus der Bahn zu werfen. Alle Welt ist plötzlich verrückt nach Fallgeschichten, als hätte man die ewigen Heiligenlegenden satt. Mag sein, daß dies in literarischer Hinsicht das ganze Geheimnis der Neuzeit ausmacht: Das Interessante läuft dem Erbaulichen den Rang ab.
Dann betritt Machiavelli die Bühne. Bei ihm schlägt der Ton mit einem Mal um. Er rät den Menschen nicht mehr zur stoischen und evangelischen Indifferenz gegen Glück und Unglück, vielmehr lehrt er offen heraus, es komme darauf an, das Glück mit beiden Händen zu ergreifen. Wenn das Glück eine Frau ist, darf man nicht zu lange zögern. Das verstehen manche Zeitgenossen auf der Stelle, Kaufleute und smarte Landesfürsten zuerst. In den hundert Jahren zwischen Petrarca und Machiavelli haben die Affairen der Fortuna den großen Sprung nach vorn gemacht. Machiavelli redet schon wie ein Trainer, der zeitgenössische Menschen für das ganz große Spiel fit machen möchte, das Spiel um Macht und Glück und Erfolg in der Welt. …
RAULFF
… da man muss im richtigen Augenblick zupacken…
SLOTERDIJK
… alles kommt auf den Zeitpunkt an, der opportunità heißt, und es kommt auf die Hand an, die die Chance zufasst – womit die Frage nach der Balltechnik aufgeworfen wird. Nur wer bereit ist, den Ball des Zufalls zu fangen, ist überhaupt im Spiel. Von jetzt an hilft es nicht mehr, sich der Neigung zur Weltflucht hinzugeben. Den Menschen der Spätantike und des Mittelalters war ja immer die Option vor Augen gestanden, der Welt den Rücken zu kehren. Noch bestand die Möglichkeit, sich in einer entrückten, wenn auch unbequemen Gegenwelt anzusiedeln, in der Gemeinschaft der Weisen oder der Gemeinschaft der Heiligen, sei es im Sinn einer definitiven Trennung von den weltlichen Dingen, sei es, um von der Gegenwelt aus in die Welt einzuwirken. Den Modernen bietet sich diese Option nicht mehr in gleicher Weise an, weil sie nicht mehr ganz an ein Dasein in der Gegenwelt glauben können, allenfalls an den Urlaub und an die Emigration. Selbst Luther, der weißgott in vielem mittelalterlicher war als das Mittelalter, hat in diesem Punkt den modernen Ton getroffen und hat die Kutte abgelegt. In philosophischer Hinsicht beginnt das moderne Denken mit der These, der Mensch sei von sich aus ein Mikrokosmos, eine Abbreviatur des Weltganzen. Ist man selbst die Welt im Kleinen, macht der Gedanke an Weltflucht keinen Sinn mehr, weil die Welt mich immer begleitet. Wo ich bin, bin ich die Welt ganz und gar. Die Konsequenz davon ist, daß die philosophischen Mentoren der modernen Individuen, die erwähnten literarischen Lebensberater, ihre Klienten zunehmend dazu überreden, das Spiel der Welt mitzuspielen. Hierdurch entsteht ein neuer Fortuna-Diskurs. Er führt zur Neubewertung des menschlichen In-der-Welt-Seins unter dem Aspekt des Mitspielen-Könnens.
Es ist natürlich kein Zufall, dass im 15. Jahrhundert, zu der Zeit, als sich die eigentliche Fortuna-Dämmerung vollzieht, das Berufsbild des secretario entstanden ist. Dieser trägt seinen Namen zu recht, weil er tatsächlich die Geheimnisse der unternehmerischen modernen Individuen teilt – was wir weitgehend vergessen haben, seit wir Sekretäre und Sekretärinnen als Leute auffassen, die untergeordnete Funktionen im Büro des Chefs ausfüllen. Nur in der Berufsbezeichnung des Staatssekretärs oder des Generalsekretärs klingt die alte hohe Bedeutung nach. Der secretario der Renaissance – Machiavelli war sein stärkstes Exemplar – ist, wenn man so will, die weltliche Ausgabe des grand aumônier, des Fürsten-Beichtvaters, der nach der Einsicht der frühneuzeitlichen Staats-Psychagogen immer an der Seite jedes Mächtigen zu stehen hatte. Schon damals hatte man begriffen, daß der Mächtige allein gar nicht mächtig sein kann. Er ist mächtig und wahrt den Schein von Macht nur, solange er von realistischen Ratgebern und effizienten Ministern umgeben ist – und eben von seinem secretario. Dessen erste Aufgabe besteht darin, das Gewissen des Fürsten unverletzt zu halten, weil es die moralische Kraftzentrale des Gemeinwesens darstellt. Ein Fürst, der nicht glaubt, ihm werde vergeben, ist von vorneherein verloren. Es war Eugen Rosenstock-Huessy, der meines Wissens diesen Gedanken zuerst explizit dargelegt hat. Nach ihm ist die Unverletztheit des Gewissens des Fürsten das eigentliche Staatsgeheimnis. Ein Fürst, der sich für einen Verbrecher hielte, würde das ganze Staatswesen ins Verderben reißen, wenn er an sich verzweifelt – ein schuldiger Fürst jedoch, der auch im Innersten nicht gestehen kann und will, erst recht. Machiavelli hatte begriffen, daß Fürstsein ein Beruf ist, bei dem es ohne das Begehen von Unrechtstaten nicht abgeht. Deswegen braucht der Machthaber eine spirituell kompetente Person an seiner Seite, die mit den Sakramenten der Macht vertraut ist. Sie muß in prekären Situationen über die Unverletztheit des Fürsten-Gewissens wachen – das sind die früher erwähnten Situationen, in denen man nur zwischen Übeln wählen kann. Zumeist wurde dieses Amt von Geistlichen ausgeübt – man denkt in diesem Zusammenhang unwillkürlich an den Archetypus der grauen Eminenz, den berüchtigten Père Joseph, der dem mächtigsten Mann des 17. Jahrhunderts, dem Kardinal Richelieu, als spiritueller Monitor zur Seite stand, ein paradigmatischer Fall für höchste Machtausübung aus der religiösen Kulisse. Mit ihm wurde das Grau der Kapuzinerkutte zur ersten politischen Farbe in Europa. Ein Blick auf die italienische Szene zeigt, daß diese Funktion auch von einer weltlichen Person wahrgenommen werden kann, die fähig ist, das Fürstengeheimnis zu teilen…
RAULFF
…zu teilen und zu hüten.
SLOTERDIJK
In der Tat, teile und hüte lautet der Schwur des Sekretärs. Das ist zugleich sein Wahlspruch und die Grundlage seines Berufs. Er weiß zwei Dinge, die das Volk und der Hof bei Strafe des Machtverlusts nicht wissen sollen. Das eine ist: Zur Machtausübung gehört die Bereitschaft, gegen Moral und Gesetz zu verstoßen, wenn es nötig ist …
RAULFF
…die Bereitschaft, Verbrecher zu sein…
SLOTERDIJK
Vielleicht muß man es so drastisch ausdrücken. Das zweite, vielleicht noch peinlichere Geheimnis besteht darin, dass Macht haben bedeutet, in der Regel nicht zu wissen, was zu tun ist.
RAULFF
Zunehmende Ohnmacht bei zunehmender Macht?
SLOTERDIJK
Eben dies ist das Geheimnis, das es zu teilen und zu hüten gilt. Der secretario ist derjenige, der am besten versteht, in welchen Verlegenheiten der Mächtige sich befindet. Hier entspringt die zweite Quelle der modernen Konsultation: Sie läßt die allgemeine Lebensberatung hinter sich und geht in konkrete Machtberatung über. Deren Kernstück ist die Einsicht, daß es zwischen einem Handlungsplan und seiner Ausführung kein Kontinuum gibt. Die Mächtigen stehen, wenn sie, wie man so schön sagt, zur Tat schreiten wollen, nicht am Beginn eines gepflasterten Weges, sondern vor einem Abgrund oder einer breiten Kluft. Aufgrund dieses Diskontinuums kann man zur Tat nicht ambulant schreiten, man kann in die Tat nur springen. Der secretario ist derjenige, der den Mächtigen hilft, den Absprung zu finden. Fast immer sind Gräben der Unentschiedenheit, des Zögerns, des Risikobewusstseins zu überwinden, um praktisch zu agieren, und niemand weiß das besser als der Mann in der exponierten Position und sein Mitwisser. Machthaben heißt auch stets sich bewußt halten, wie sehr die Dinge schief gehen können.
RAULFF
Man sollte demnach die ältere Sekretäre-Literatur nachlesen, wenn man wissen möchte, was aus dem Schicksal wird, sobald Konsultanten und Risikomanager sich in seine Gestaltung einschalten.
SLOTERDIJK
Ich habe kürzlich eher zufällig eines der Grundbücher der beginnenden Neuzeit in die Hand genommen: Leon Battista Albertis Della famiglia, Vom Hauswesen, geschrieben um 1460. Es handelt sich scheinbar um eine brave Hausvaterschrift zum Nutzen der eigenen Nachkommen. In Wahrheit ist es ein Buch, in dem man nicht weniger zu Gesicht bekommt als die ökonomische Neuzeit, die sich gerade reisefertig macht, in Sprachspielen der klassischen Philosophie gespiegelt. Der Verfasser ist einer von den Akteuren, die längst begriffen haben, daß man sich selbst auf das Spielfeld begeben muß, wenn man von der Fortuna eine Gunst erwartet – zumal wenn man sich ihrer Gunst über längere Zeit vergewissern möchte. Der vierte Abschnitt des Buchs handelt vom Thema der Freundschaft, weswegen man zunächst versucht sein könnte zu glauben, der Verfasser werde nichts anderes zu bieten haben als zeitübliche Variationen über das aristotelische Motiv der „philia“. Tatsächlich liefert er eine freie Paraphrase über das Thema der Freundschaft, aber eine sehr ungewöhnliche. In Wahrheit hat man die erste Theorie des Networking vor sich.
Der Ausgangspunkt von Albertis Überlegungen ist klar: Um Geschäfte in der weit gewordenen Welt zu einem glücklichen Ende zu führen, muß der Unternehmer überall in der Ferne Freunde haben. Interessant ist in diesem Zusammenhang, daß der Unternehmer für Alberti noch die nicht faustische Einzelperson ist, sondern die aktive Familie, der machtbewußte Clan. Die einzige Methode, sich der Loyalität der Mitarbeiter an nahen und fernen Geschäftsplätzen zu vergewissern, besteht zu jener Zeit darin, an den entscheidenden Stellen nach Möglichkeit Angehörige der eigenen Familie zu postieren. Allerdings gehen hier die Familie und der Freundeskreis – wie seit der griechischen und römischen Antike üblich – noch ineinander über. Für Personen im Zentrum des unternehmerischen Clans ist Loyalität das höchste Gut – sie ist die merkantile Vatiante der klassischen philía. Loyalität und Ansehen eines Hauses bzw. einer Firma können nur gewahrt werden, wenn die Kaufleute wissen: Neben dem monetären Kapital und dem monetären Kredit gibt es ein zweites subtiles Kapital, einen zweiten Kredit, der möglicherweise wichtiger ist als der erste, nämlich die gute Reputation. Das Reputationskapital entscheidet letztlich über Glück und Unglück einer Firma, das heißt einer firm etablierten Instanz auf dem dynamischen Markt. Tatsächlich kommen ohne den guten Ruf und dessen sorgfältige Mehrung längerfristige gedeihliche ökonomische Beziehungen zwischen distanten Partnern nicht zustande. Erfolgreiche Fernbeziehungen, wie sie unter Händlern stattfinden, sind auf Dauer nur möglich, wenn es für die Partner bessere Gründe für Vertrauen als für Mißtrauen gibt. Die Sicherung des Vertrauens durch Befreundung ist ein Verfahren, die Fortuna zu domestizieren – die übrigen Erfolgsprozeduren liegen auf dem Gebiet des Risikomanagements, das damals erste Konturen annimmt. Darüber reden schon bei Shakespeare die Kaufleute auf dem Rialto in Merchant of Venice. Soviel ist jedenfalls evident: Mit dem Evangelium allein kommt der Kaufmann nicht weiter, mit christologischen Überlegungen läßt sich der neue Markt nicht berechenbar machen. Deswegen hat sich um 1500 Europa vielerorts ein perfekt funktionierendes klandestines System der Doppeltheologie durchgesetzt: Für die Ernstfälle des Lebens das Christentum, für das Geschäftliche und Private der Kult der Fortuna.
RAULFF
Das heißt, man lernt, gleichzeitig Christ zu sein und Fatalist.
SLOTERDIJK
Ja, Fatalist im hellen Sinn des Wortes.
RAULFF
Fatalist im entrepreneurialen Sinn?
SLOTERDIJK
Ja, in einem sehr praktischen Sinn, indem man fortwährend das Nötige tut, um sich die Gunst der Fortuna zu erwerben und zu erhalten. Doch wie gezeigt, war es am Beginn der Aufklärung umgänglich geworden, solche Denkfiguren zurückzudrängen. Das 18. Jahrhundert versuchte auf breiter Front, mit den feudalen Kategorien zu brechen, die Günstlingswirtschaft der Fortuna inbegriffen. Die Gleichheitsideologie konnte die Fortuna und ihren Hofstaat ebensowenig brauchen wie das frühe Christentum das Fatum.
RAULFF
Schon die frühe Aufklärung hat den amor fati ausgeschaltet, die Demokratie des 20. Jahrhunderts weiß mit ihm erst recht nichts anzufangen.
SLOTERDIJK
Im Großen und Ganzen ist es darum richtig zu sagen, daß die Moderne das Schicksal zunächst außer Kraft setzen mußte, weil mit ihr die Zeit anbrach, in der die Menschen den Vorsatz faßten, ihre Geschicke selber zu lenken. Wie es daraufhin zu den neo-fatalistischen Bewegungen kam, haben wir besprochen. Doch letztlich ist auch das Schema von Abschaffung, Wiederkehr und Abklärung des Schicksalsgedankens nicht befriedigend. Mir scheint, das Wichtigste fehlt in dieser glatten Erzählung. Ich gebe zu, erst in jüngerer Zeit ist mir klar geworden, worin die eigentliche Faszination des Fatalismus für Menschen jedes Zeitalters besteht, und die Menschen der Moderne machen hiervon keine Ausnahme. Fichte hat einmal bemerkt, was für eine Philosophie man wähle, hängt davon ab, was für ein Mensch man sei. Er unterschied bei den Menschen die Deterministen, die geborene Sklaven sind und die Unfreiheit genießen, und die Idealisten, für die die Freiheit das Höchste bedeutet. So problematisch diese Einteilung sein mag, es verbirgt sich in ihr eine bedeutsame psychologische Entdeckung. Es gibt seltsamerweise unzählige Menschen, für welche die Aussage: „Man kann überhaupt nichts machen“ die gute Nachricht zu sein scheint. Während andere sich gegen diese These mit allem, was sie sind, auflehnen, genießen die Liebhaber des Fatalen sie wie einen Freispruch von der Zumutung, etwas zu tun.
RAULFF
Es gibt eine Überwältigungslust, die einen gewissen Entlastungsprofit realisiert. Roland Barthes hat dafür das schöne Wort vom „Willen zum Winterschlaf“ geprägt.
SLOTERDIJK
Die Neigung zum Überwintern auf dem Nullpunkt des Willens gibt es aber nicht nur in ihrer masochistischen Variante. Für unzählige Menschen des 20. Jahrhunderts war die quietistische Deklination der Fatalität noch wichtiger. Viele sind glücklich, wenn ihnen bewiesen wird, dass man schlechterdings nichts machen kann. Alles geht, wie es geht, alles kommt, wie es kommt. Ich hege den Verdacht, dies gilt nicht nur für den Fatalismus der kleinen Leute, die ihre Ruhe haben wollen, auch ein großteil der intellektuellen Bewegungen des 20. Jahrhunderts hatte an der Sehnsucht nach dem Winterschlaf Anteil. Die Ausschaltung des Subjekts ist eine seltsame theoretische Passion, mit der man nicht nur bei den Mystikern des Mittelalters, sondern auch bei den Modernen ständig rechnen muß. Der Marxismus in seiner vulgären Ausprägung war bereits ein massiver Fatalismus, wonach die Revolution ja früher oder später kommen mußte.
RAULFF
Der Wille zur Fatalität findet sich auf der Linken wie auf der Rechten. Bei der letzteren wird die Rolle des Fatums häufig doch mit einem homme fatal besetzt, einem Duce, einer starken Täterfigur…
SLOTERDIJK
…einer Personifikation des Weltschicksals oder der nationalen Berufung. Nach dem Zweiten Weltkrieg hat der Fatalismus wieder das Lager gewechselt und sich in strukturell quietistischen Theorien angesiedelt, ohne jeden Bezug auf die starken Täter. Seither bestimmt er insgeheim die intellektuelle Szene. Man erinnert sich: In den fünfziger Jahren tauchten die Post-Histoire-Theorien wieder auf, die im 19. Jahrhundert bei Cournot und anderen vorgedacht worden waren. Demnach wären wir in ein Zeitalter der Kristallisation eingetreten, die historischen Alternativen sind erschöpft, es bleiben nur noch Variationen in Nebensachen. Kojève bringt die Idee vom Ende der Geschichte in hegelianischer Variante noch einmal aufs Tapet. Dann kommt der Strukturalismus mit seiner Überzeugung, daß in allem letztlich die anonymen Strukturen entscheiden: Die Menschen bilden sich immer nur ein, sie täten etwas, in Wirklichkeit tun sie nichts, weil die Strukturen in ihnen es tun. Damals feierte man den Tod des Autors und frete sich über die Austreibung des Subjekts aus den Geisteswissenschaften. Noch später kam die Systemtheorie made in Bielefeld. Sie schob elegant die ganze alt-europäische Semantik von Freiheit, Wille, Entscheidung, Engagement und dergleichen ins Archiv ab, wo sich Doktoranden sich mit alteuropäischen Phantomen auseinandersetzen. Zuletzt betreten unsere Freunde, die Neurowissenschaftler die Szene und machen den Deckel über den alteuropäischen Handlungsillusionen zu. Vielleicht ist Marbach der ideale Ort, um diesen Entwicklungen ins Gesicht zu sehen. Die Geschichte des freien Subjekts kommt hinter Stahltüren zu Ende. Die Aufregung ist vorbei, das Zeitalter des glücklichen Nichts-mehr-tun-Könnens mag beginnen. Vielleicht erreichen wir so den heimlichen letzten Horizont unseres Themas.
RAULFF
Und an dem Punkt sollen wir aufhören?
SLOTERDIJK
Ja, aber ohne Resignation. Der beste Schluß wäre ein Angebot an den Widerspruchsgeist des Beobachters. Ich zitiere gern einen anderen Ausspruch von Fichte, der einmal sarkastisch bemerkt hat, die meisten Menschen würden leichter dahin zu bringen sein, sich für ein Stück Lava vom Monde, als für ein Ich zu halten. Fichte hatte begriffen, daß der Naturalismus eine Hypnose ist, aus der man kaum ohne philosophische Beratung erwacht. In zeitgenössische Sprache übersetzt heißt das: Die meisten Menschen der Gegenwart sind leichter zu überzeugen, daß sie ein Epiphänomen klebriger Nervenstränge sind, als daß sie bereit wären, sich für ein freies Individuum zu halten. Wer vom Gehirn redet, ist ein Verräter an der Freiheit. Diese Provokation haben wir uns verdient, nicht?
RAULFF
Es ist sehr anstrengend, ein Individuum sein zu wollen.
SLOTERDIJK
Das Individuum ist eine vergebliche Leidenschaft, aber eine Leidenschaft soll es doch bleiben.